מאמר ב
הרב משה צבי נריה / לקביעת ההלל ביום העצמאות
-89-
הרב משה צבי נריה
לקביעת ההלל ביום העצמאות *
ראשי פרקים
א. יסוד תקנת ההלל
ב. נס לרוב ישראל ונס לשבט שלם
ג. יושבי ארץ ישראל - תורת רבים עליהם
ד. גדרים במעמד יושבי א"י כרוב העם
ה. אירוע ניסי בעל חשיבות כלל ישראלית - כנס דרבים
ו. האם דרושה גאולה ניסית לקביעת הלל
ז. ישועה והצלה - האם גם גאולה
* * *
א. יסוד תקנת ההלל
שנינו במסכת פסחים קיז,ע"א: "והלל זה מי אמרו? נביאים שביניהן תקנו להם לישראל שיהן אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".
אופיה של תקנת נביאים זו נתפרש לנו מפי רבנו תם: "שבשעה שהיה לכל ישראל צרה, והיה הקב"ה עושה עמהם נס, היו עושים יו"ט והיו אומרים הלל וכו'. ועיקר התקנה לא היתה אלא בנס שנעשה לכל ישראל, דכתיב וכי תבואו מלחמה בארצכם וגו' והרעותם בחצוצרות וגו' אבל בנס שנעשה ליחיד לא התקינו לומר הלל" (מובא ברבינו יונה, ברכות פרק היה קורא). וזוהי גם דעת רבי מנחם המאירי בחידושיו לפסחים, שם: "כל יחיד שאירעתהו צרה ונגאל ממנה, רשאי לקבוע הלל לעצמו באותו יום בכל שנה, אלא שאינו מברך עליו. וכן הדין בכל ציבור וציבור, כך היה יסוד נביאים לאמרו על כל צרה כשנגאלין ממנה".
ועל דבר זה נשאול נשאל דוד, רבינו חיים יוסף דוד אזולאי ז"ל: "בדין אמירת הלל בנס שנעשה לציבור" (שו"ת חיים שאל ח"ב, סי' יא), והשיב כאמור, שדין אמירת הלל אינו אלא "כשנעשה הנס לכל ישראל דווקא". ודייק לה מדברי רש"י בפסחים שם "אומרים אותו על גאולתן - כגון חנוכה", דלמאי כתביה, אלא "נראה ברור שדעת רש"י ז"ל דהתקנה לא היתה אלא כגון חנוכה שהיתה תשועת כל ישראל", והוסיף והביא מדברי התוספות בסוכה מד,ע"ב
-90-
ד"ה כאן וכו', וכן מדברי הסמ"ג בהלכות חנוכה (ופלא שלא זכר של דברי רבנו תם המפורשים שהובאו לעיל), וסיים: "וזוהי דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שלא הביאוהו [לדין זה של אמירת הלל]".
ויש להעיר על דבריו האחרונים, דהן אמנם ניחא שהרי"ף והרא"ש לא הביאו דין זה "כי הן בעון עם ישראל מפוזר ומפורד" ולא משכחת נס לכל ישראל. אבל הרמב"ם הרי מביא את כל אשר יעשה ישראל, אם כן מדוע השמיטו הוא.
ונראה לומר, שלא היתה כאן תקנה בתורת חובה, אלא בתורת רשות. ולא רק ציבור מסוים רשאי - כלשון המאירי - אלא אפילו כלל ישראל אינו אלא רשאי.
וראיה מחזקיהו המלך, שלא קבע שירה לדורות אחרי מפלתו של סנחריב (סנהדדין צד,ע"א), משמע שהדבר הוא רשות ולא חובה. ועוד ראיה מהלל של חנוכה, שאעפ"י שאמרו עליו בגמרא "כדאורייתא דמי" (תענית כח,ע"ב) מכח אותה תקנת נביאים, עיי"ש ברש"י, בכל זאת מצינו שרצו לבטלו גם לאחר שניתקן ונתקיים (ר"ה יח,ע"ב), שהרי באמרם שם שרצו לבטל חנוכה הרי אין הכוונה רק לגבי הדלקת הנרות אלא מכל וכל, וכדרך שבטלו שאר ימי מגלת תענית. ואילו היתה כאן תקנת חובה, כיצד יכולים אחרונים לבוא ולבטל תקנת נביאים שעל יסודה קבע בית-דין של חשמונאי ימי-הלל. ועל כרחך לא היתה תקנה זו אלא רשות, ומשום כך לא הביאה הרמב"ם להלכה, ואף הרי"ף והרא"ש השמיטוה מאותו טעם. (ועיין ברמב"ם הלכות חנוכה פ"ג הל' ו, במ"מ ובכס"מ).
על כל פנים נתברר לנו שאף תקנת רשות זו לא נאמרה אלא בנס של כל ישראל, ואפילו ציבור נקרא לענין זה יחיד, כיון דלא הוי "בכינופיא דכל ישראל" (עיין המשך דברי רבנו תם בר' יונה שם).
הרי לפנינו, לכאורה, פסק הלכה ברור ומבורר, שאין מקום לתקנת הלל בברכה אלא על נס וישועה של כל ישראל.
ב. נס לרוב ישראל ונס לשבט שלם
ברם יש לנו לדון, כי יתכן שבמקרים מסוימים, אף חלק מישראל - תורת כל ישראל עליו, וממילא תקנות הנוגעות לכלל חלות עליו.
מצינו במסכת ברכות נד,ע"א ששאלו - לפי גירסת רש"י - "מנלן דמברכינן אניסא? - אמר רבי יוחנן: דאמר קרא ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל...". והמסקנה היא: "אניסא דרבים כולי עלמא מיחייבי לברוכי". וכך פסק הרמב"ם בפ"י מהל' ברכות ה"ט: "הרואה מקום שנעשו נסים לישראל וכו' וכן כל מקום שנעשו בו נסים לרבים וכו' מברך". ורבינו יונה כתב בריש פרק הרואה, שכל נס שאינו לכל ישראל או לרובן, נקרא של יחיד, ואין מברך עליו. וכך נפסקת ההלכה בשו"ע או"ח סי' ריח סעי' ב 1.
והנה בירושלמי ברכות פ"ט ה"א, איבעיא להו נס-שבטים מהו שיברך עליו? ופשיט לה
-91-
דלמאן דאמר "שבט איקרי קהל" מברכין. וכוונת הירושלמי היא שגם אנשי שבטים אחרים חייבים לברך על ניסו של שבט אחד, כיון שדינו כדין נס-רבים דכו"ע מיחייבי לברוכי.
ולכאורה קשה שהרי דין חיוב כללי בברכת-נס, למדנוהו מעובדא דיתרו, והרי שם היה זה נס של כל ישראל? ונראה שדעת הירושלמי היא דלאו בדין כל ישראל תליא מילתא אלא בדין רבים, וכלשון הבבלי "אניסא דרבים", ולפי זה כל שדין רבים עליו - ואפילו שבט אחד - שפיר מיחייבי כו"ע לברוכי על נס שלו.
דברי הירושלמי הובאו להלכה ברא"ש ובטור. ותמה הב"ח על ר' יונה שכתב "כל ישראל או רובן" - וכן על הטור שפסק כמותו - והרי קיי"ל כרבי יהודה וכרבי שמעון דשבט אחד איקרי קהל? וכן תמה התוספות יו"ט בדברי חמודות, והעלה בדעתו לומר שגם ר' יונה מודה בזו, עיי"ש. ובתפארת שמואל שם תמה על הרמב"ם: "על מה לא הזכיר דין זה [של הירושלמי] בספרו".
ובמגן אברהם סי' ריח סק"ג, הביא את תמיהת הב"ח והתוי"ט [בד"ח], ויישב, דהן אמנם קיי"ל כר"י ור"ש דשבט אחד איקרי קהל, אולם אינהו ס"ל דאיקרי קהל לגבי כל דבר התלוי ברבים, ואילו הרמב"ם לא פסק כוותייהו אלא לענין הוראה [פר העלם-דבר של ציבור]. ולפי זה אם אמנם הירושלמי הביא את דעתם כמו שהיא, הרי אנן לא ס"ל בהא כמותם, ולכן אין דין ברכת נס של רבים אלא בכל ישראל או ברובן. זהו תוכן דבריו, אלא שכתבם כדרכו בקיצור נמרץ.
והנה שני נביאים המתנבאים בסגנון אחד - מראה הפנים בירושלמי ר"פ הרואה והחיד"א בשער יוסף למס' הוריות עמוד נ - מתרצים את תמיהת הב"ח והתוי"ט בדרך הרבה יותר מרווחת לכאורה. שעד כאן לא פסק הרמב"ם כר' יהודה ששבט אחד איקרי קהל וגורר אחריו כל השבטים, אלא כשאותו השבט הוא גם רוב הקהל - רובא דגברי (וכמפורש שם ברמב"ם הל' שגגות פי"ב הל' א, ועיין שם בלחם משנה שהביא שכך מפורש בפירוש המשניות להר"מ שר' יהודה עצמו הכי ס"ל), אבל כשאותו השבט אינו אלא מיעוט הקהל - לית לן בה.
ולפי זה כשפסק הרמב"ם "וכן כל מקום שנעשו בו נסים לרבים", הרי דינו של הירושלמי בכלל דבריו הוא, והן הן גם דבריו של רבינו יונה. וסיים במראה הפנים: "ובזה תבין ממילא שדברי המגן אברהם דחויין הן מעיקרא, לא כקושייתו ולא כתירוצו".
אולם לכשנדייק כהלכה בסוגיא זו, יתברר לנו שתירוצם דחוק ביותר. דמלבד דמשוינן לגדולי הפוסקים לטועים בדבר משנה - באותה הלכה שהם עוסקים בה - הרי לפי דברי המתרצים קשה להבין, מאי מיבעי ליה לירושלמי ומה חידש לנו בפשיטתו, דאטו אם רוב ישראל - במקרה של נס מסוים - בני שבט אחד נינהו, ס"ד דגרעי משאר רוב ישראל המצורפים מכמה שבטים? אטו בשבטים תליא מילתא והרי בניסא דרבים תליא מילתא?
הן אמנם בישוב דברי הירושלמי אפשר לומר דפלגינן דיבורא, ושיטת הירושלמי היא שר' יהודה כשלעצמו סובר דשבט איקרי קהל וגורר אחריו שאר השבטים, אפילו כשאינו אלא מיעוט הקהל - וזוהי באמת שיטת המאירי בחידושיו להוריות עמ' 142 והריטב"א בחידושיו למועד קטן דף כו - ורק הרמב"ם לא פסק כוותיה בהא וס"ל דבעינן שאותו השבט יהיה גם רוב קהל (וכמו שכתב הכס"מ בהל' שגגות שם הל' א), וממילא הירושלמי שפיר קא מיבעי ליה ושפיר קא פשיט, דלר' יהודה דס"ל דשבט איקרי קהל ואפילו כשהוא מיעוט, נס-שבט גורר אחריו שאר שבטים ומחייב את כולם לברך עליו. ואילו הרמב"ם שפסק כהך דר' יהודה דוקא
-92-
ברוב-קהל, שפיר לא הביא את דינו של הירושלמי להלכה. ואכן בדרך זו ניסה ללכת החיד"א בשער יוסף, בהמשך דבריו שם. אולם הפוסקים הלא הקשו על הרמב"ם, ועל כן הוא מוסיף לתמוה: "מאי קשיא להו ומאי ראיה מייתו מהרמב"ם ז"ל, והלא בדבריו מבואר דקפיד ארובא, ובשבט שעשה בהוראת בי"ד הגדול הצריך שיהיו רוב ישראל"?
ובאמת עדיפא הוה ליה להוסיף ולהקשות על רבותינו הפוסקים, שהם מזכירים גם את רבי שמעון שגם הוא סובר כרבי יהודה דשבט אחר איקרי קהל, והרי ר"ש לית ליה גרירא כל-עיקר, ואין שאר השבטים מתחייבים ע"י שבט אחד, א"כ מה עסקו לכאן, וכיצד נלמד ממנו ששבט אחד גורר אחריו שאר שבטים לחייבם ברכה על ניסו?
אולם האמת תורה דרכה, שאין כל ספק שלא נעלם מרבותינו הגדולים, אשר מפיהם אנו חיים, פרט עיקרי זה של רוב-קהל בפסק הרמב"ם ביד החזקה ובפירוש המשניות. אלא הם סוברים, דלא מיבעי למאן דאמר שר' יהודה עצמו סובר ששבט אחד איקרי קהל ואפילו כשהוא מיעוט, ובכל זאת גורר אחריו שאר השבטים - כשיטת המאירי והריטב"א - ורק הרמב"ם הוסיף דין רוב-קהל, אלא אפילו לדעת האומר שר' יהודה עצמו סובר דבעינן שאותו השבט יהיה גם רוב-קהל, וכפשטות לשון הרמב"ם בפיה"מ, הרי פרט עיקרי זה אינו שייך לעצם הדין של "שבט איקרי קהל" - שכאילו אין השבט נקרא קהל עד שיהווה רובו של קהל - אלא תנאי הוא בדין גרירה, כלומר: אימתי שבט- קהל זה גורר אחריו שאר השבטים כולם, לחייבם בפר העלם דבר של ציבור, דוקא כשהוא מהווה גם רוב-קהל. וזה דין מיוחד לאותה הלכה של גרירת-חיוב פר העלם דבר של ציבור. וכמו שלרבי שמעון אין רוב-קהל לבד מספיק לענין גרירה, והוא מצריך נוסף על רובא דגברי גם רובא דשבטי - עיין שם בהוריות (ה,ע"ב) וברש"י ד"ה אלא לאו ר"ש וכו' - כך לרבי יהודה מספיק גם רובא-דגברי לבד לגרור את כל דקהל. אולם כל זה הוא כאמור, רק לענין דין גרירה ביחס לשאר השבטים, אבל דין רבים קיים גם בשבט אחד כיון דאיקרי קהל.
וראיה ברורה שר' יהודה סובר דמצד עצמו שבט איקרי קהל, ואפילו כשהוא מיעוט, מהך דפסחים פ,ע"א שהביא המגן אברהם, שאפילו שבט אחד טמא ושאר השבטים טהורים - יעשו [קרבן פסח] בטומאה. שאם נאמר שהמדובר הוא שם, דוקא כשהשבט הוא רוב-קהל, מאי קמ"ל, וכי תעלה על דעתך שהעובדה שרוב הקהל הם בני שבט אחד יכולה לגרוע מהם דין רוב ישראל ועל כרחך התם אפילו במיעוט-קהל עסקינן. אלא ששם ס"ל לר' יהודה שכיון ששבט אחד תורת-ציבור עליו ומותר לו להקריב בטומאה, שוב מטעם אחר גורר הוא כל השבטים אחריו, והיינו מפני ש"אין קרבן-ציבור חלוק". ואפילו לרבי שמעון שאינו סובר דין זה של "אין קרבן-ציבור חלוק", ס"ל ד"הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן". מפני שבעצם הדין של שבט איקרי קהל ודין ציבור עליו - שטומאה דחויה אצלו - לא נחלק כלל עם ר' יהודה.
ומעתה מתברר לנו שכל הדין של הצרכת רוב-קהל אינו שייך כלל לענייננו. דבנידון דידן חיוב שבטים אחרים לברך על נס שבט אחד, לא מדין גרירה אתינן עלה. אלא הדבר תלוי בעצם הגדרת המושג שבט, אם תורת-יחידים עליו וניסו הוא "ניסא דרבים". וזהו מה שאמרו בירושלמי, שהדבר תלוי בפלוגתא דשבט איקרי קהל, והיינו דר' יהודה ור' שמעון דס"ל לתרווייהו דשבט איקרי קהל ותורת רבים עליו, הרי כאן - בלי רובא דגברי לר' יהודה ובלי רובא דשבטי לר' שמעון - יתחייבו כו"ע לברך על ניסם.
-93-
ולכן שפיר הקשו רבותינו הפוסקים על הרמב"ם. דכיון שבעיקר הדין פסק כר"י ור"ש דשבט איקרי קהל, ותורת רבים עליו, היה צריך להביא את הדין שחייבים לברך על נס שבט, שהרי כאן כאמור אין הדבר תלוי כלל ברוב-קהל.
ועל קושיא חמורה זו תירץ המגן אברהם, דהן אמנם דר"י ור"ש ס"ל דשבט איקרי קהל, ותורת רבים עליו לכל מילי, והיינו שדינו של שבט הוא כדין רוב ישראל ממש, אולם לרמב"ם דרך אחרת בזה, שלא פסק כוותייהו אלא בדין פר העלם דבר של ציבור משום דכתיב בהדיא קהל בקרא - אבל בשאר דברים התלויים בדין רבים, כגון פסח, אנו זקוקים לרוב-ישראל ממש, והוא הדין לענין ברכה על נס-רבים. והיינו דינו של ר' יונה שהוא מצריך רוב-ישראל, ואף הרמב"ם שתפס לשון "רבים" כוותי' סבירא ליה 2.ברם מאידך גיסא למדנו שהב"ח והתויו"ט והתפארת שמואל, סבירא להו שאין חולק בזה על הירושלמי, וכן ס"ל דכיון דקיי"ל דשבט אקרי קהל ותורת רבים עליו הרי גם נס שבט דינו כנס רבים וכו"ע מיחייבי לברוכי. ולא עוד אלא שאפשר לומר כדעת מראה הפנים - ולא מטעמיה - שדינו של הירושלמי כלול בכלל דבריו של הרמב"ם "שנעשו בו נסים לרבים", אלא דלא נחית רבינו להגדיר כאן מהותם של רבים [ודלא כר' יונה שכתב דוקא "לכל ישראל או לרובן"]. ואע"ג שבפסח לא פסק הרמב"ם כר"י ור"ש. היינו משום דס"ל שגם שם יש לפנינו ענין של גרירה, וכל שאין רוב-קהל אין כל הקהל נגררין אחריו, מה שאין כן בברכת הנס שהדבר תלוי רק בדין רבים, הרי כל מי שתורת-רבים עליו מחייב את כל ישראל לברך על ניסו.
ג. יושבי ארץ ישראל - תורת רבים עליהם
והנה שנינו במסכת הוריות ג,ע"ב: "ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל". כלומר שרוב יושבי א"י דינם ככלל ישראל. וכך פסק הרמב"ם בפי"ג מהלכות שגגות ה"ב. וגדול מה שנאמר ביושבי א"י ממה שנאמר בשבט, שהשבט אינו גורר אחריו כל השבטים עד שיהיה רוב-קהל, ואילו יושבי א"י גוררים אחריהם כל השבטים, ואפילו כשהם עצמם אינם אלא מיעוט-קהל, כיון שישיבת א"י היא המשוה להם תורת-רבים.
ואין לומר שהלכה זו רק בהוראה נאמרה - עיין שם בבאר-שבע - וכדברי המגן-אברהם לענין שבט, שהרי מצינו שהרמב"ם הביא הלכה זו גם לענין סמיכה. ובפירוש-המשניות לבכורות פ"ד,מ"ג כתב: "לפי שבני א"י הם הנקראים קהל, והקב"ה קרא אותם כל-הקהל, ואפילו היו עשרה אנשים דין קהל עליהם, ואין משגיחין לזולתם שבחוץ לארץ". משמע שלכל דבר שיש בו דין תורת ציבור ורבים - יושבי א"י נחשבים לקהל. וזה בנה אב לכל מקום. ועיין במשפט כהן למרן הרב זצוק"ל, עמ' שלו: דסבירא לן דא"י לעולם כרבים דמו, דהקהל שבא"י חשוב ככלל ישראל [ושם בעמ' שח נקיט לה בלשון ואולי].
ובכגון דא יש לומר שגם המגן-אברהם יודה, שיושבי א"י - תורת רבים עליהם לכל הדברים, ונס שקרה ליושבי א"י דינו כניסא דרבים וכו"ע מיחייבי לברוכי עליה.
-94-
ואל תשיבני ממה שאין הלכה זו מפורשת ברמב"ם הלכות ברכות, דמלבד שאין דרכו להביא דין שאינו מפורש בגמרא, כמו שכתבו בעלי הכללים, הרי אפשר לומר גם על דין זה, כדברי בעל מראה-הפנים לענין שבט, שזה כלול במה שתפס לשון רבים.
ומשהגענו לכאן, ניתן לומר שקביעת הלל אף היא דומה לברכת-נס, שאין הדברי תלוי ממש "בכל ישראל או רובן" - כלשון רבינו תם בהלל וכלשון רבינו יונה בנס - אלא בתורת רבים. וכדרך שברכת-נס אעפ"י שעיקרה מיתרו למדנוה, בכל זאת קבענוה על כל שתורת רבים שם, כך גם תקנת נביאים בקביעת הלל, אעפ"י שעיקרה למדנוה מישועת כל ישראל, בגאולתן ממצרים, הריהי כוללת בתוכה כל שתורת-רבים עליו.
ראיה לדברינו מדברי הגאון בעל מנחת חנוך (קומץ המנחה למצוה רפד) והגאון בעל צפנת פענח (הלכות ברכות פ"י,הלי"א), ששניהם מסבירים את דעת האומר ש"אין אומרים שירה על נס שבחוץ-לארץ" (מגילה יד,ע"א), דהיינו מפני שישראל שבחו"ל אין עליהם תורת ציבור. [ויש לסייעם מדברי רבנו תם שעיקרו של הלל הוא כמו דין חצוצרות שהם באים "בכינופיא דכל ישראל", וכיון שבחו"ל דין יחידים עליהם, אין שם דין חצוצרות וממילא גם לא דין הלל]. ואם אמנם לא נפסקה ההלכה ברמב"ם כדעה זו שאין אומרים שירה על נס שבחו"ל, דס"ל כנראה דלא גרע רוב ישראל ממשי ומציאותי, ואפילו בחו"ל, מתורת ציבור הלכתי, שמא יודה שאין דין שירת-הלל תלוי רק בדין רוב ישראל מציאותי, אלא גם בתורת רבים וציבור הלכתי.
ד. גדרים במעמד יושבי א"י כרוב העם
והנה, הגאון בעל מנחת-חנוך יצא לדון שם בדבר החדש, שדין זה שיושבי א"י דינם כציבור, תלוי הוא בקדושת הארץ, ומשבטלה הקדושה בימי כיבוש נבוכדנצר, אף יושבי א"י נידונו כדין יחידים, וחידוש זח היה גם משנה ראשונה של הגאון ר' מאיר-שמחה ז"ל במשך חכמה (פ' בהעלותך על הפסוק 'ויעשו בני ישראל') שכל כמה שלא עלה עזרא היתה עליהם תורת יחידים, ורק משעלה עזרא ונתקדשת הארץ, שוב ניתנה תורת-ציבור ליושבי א"י. ואם אמנם דעה זו אינה סותרת לענייננו, ובזמן הזה - שקדושת עזרא קיימת - נמשכת איפוא גם תורת ציבור ליושבי א"י, בכל זאת כדאי לציין שגדולה מזו שנינו במשנתו האחרונה של הגאון ר' מאיר שמחה ז"ל.
מתוך דבריו ב"אור שמח" למדנו, שאפילו עד שלא עלה עזרא היה דינם כדין ציבור, ויסוד זה מעולם לא נסתלק מיושבי א"י, שכן הוא נובע ובא מקדושה ראשונה של כיבוש יהושע. שעל מה שכתב הרמב"ם בפ"ד מהל' סנדדרין ה"ו "וכל א"י שהחזיקו בה עולי מצרים ראויה לסמיכה", הוסיף וכתב באור שמח: "פי' אע"ג שלא החזיקו עולי בבל, ושם בטלה קדושת הארץ בבית שני, אעפי"כ ראויה לסמיכה. וטעמו דחזינא לענין שישגו רוב הקהל על פי בי"ד, דאמרו בהוריות דף ג,ע"א הלכו אחרי רוב יושבי א"י, על זה אמר ר"ל בירושלמי להוראה הלכו אחר ישיבת ארץ ישראל, ואחר זה אמר ריב"ל להוראה הלכו מלבוא חמת עד נחל מצרים. וזה דקמ"ל דרק הני דכבשו עולי מצרים, ואעפ"י שבטלה קדושתן וכו' דסמיכת בי"ד לא תליא רק במה שכבשו עולי מצרים, ומשום הכי לענין קרבן ג"כ תלוי בהן".
תנא דמסייע לו, הגאון רבי יהושע מקוטנא ז"ל - בדברים הנוגעים לענייננו בפירוש - "דגם הא דאמרינן בפ"ק דמגילה, דעל נס הנעשה בחו"ל אין קורין את ההלל, גם כיבוש יהושע
-95-
הוא בכלל א"י" (ישועות מלכו, יו"ד סי' סז). וטעמו של דבר כתב שם באותה תשובה, שלא בטלה קדושת כיבוש יהושע אלא ביחס לדינים התלויים בגידולי-קרקע, דהיינו על פי החילוק של בעל כפתור- ופרח בין קדושת הארץ לקדושת המצוות (ורמז לחילוק זה הרדב"ז בפ"א מהל' תרומות ה"ג, והאריך בדבר מרן הרב זצוק"ל במבוא לשבת הארץ פרק י עיי"ש).
אלא שהיה נראה לכאורה להעמיד עיקרא דמילתא של המנחת-חנוך, ואפילו בזמן הזה שנתקדשה הארץ בשניה, ולאו מטעמיה. אלא ממה שכתב הר"ן מפ"ב דתענית בשם הרמב"ן, שאין תענית-ציבור בבבל משום ד"אין נשיא בבבל - כלומר דליכא סמוכין", שהכוונה היא לכאורה שכל שאין נשיא סמוך המאחד ומלכד את הציבור - כיחידים דמו ואין עליהם תורת ציבור כל עיקר. ולפי זה לאו דוקא בבל, אלא הוא הדין ארץ-ישראל, כיון "דליכא סמוכין" אף יושבי א"י כיחידים הם. אכן כבר תמה החיד"א בברכי יוסף (או"ח סי' תקעה ס"ק ה) על הנהו רבנן קשישאי שכתבו שדין תענית-ציבור נוהג האידנא בא"י, והרי ליכא סמוכין בזמן הזה, עיי"ש.
ברם, מפירוש המשניות להרמב"ם בבכורות, שכבר הבאנוהו לעיל, למדנו שדין קהל וציבור שבא"י, אינו תלוי כלל במציאותם של סמוכין, אלא להיפך - דין סמוכין בארץ ואפשרות חידושם נובעים מדין קהל וציבור שישנו על יושבי א"י. שכך כתב שם: "וכבר ביארנו בתחילת סנהדרין שאינו נקרא בי"ד בשם מוחלט אלא סמוך בא"י, בין שיהיה סמוך מפי סמוך, או הסכימו בני א"י למנות אותו ראש-ישיבה, לפי שבני א"י הם הנקראים קהל, והקב"ה קרא אותם כל הקהל, ואפילו היו עשרה אנשים ואין משגיחין לזולתם שבחוץ-לארץ".
ולפי זה צריכים לפרש הא דאין נשיא בבבל, ולכן אין שם דין תענית-ציבור, לא מפני שאין נשיא במציאות הממשית, אלא בעיקר מפני שאין שם אפשרות של הקמת נשיא, כיוון שאין עליהם תורת קהל וציבור. מה שאין כן בארץ-ישראל, אע"ג שבמציאות אין גם שם נשיא-סמוך, אין זה פוגע כלל בתורת-הקהל שלהם, ואדרבה מתוך שתורת קהל עליהם, הכח בידם והיכולת לחדש את הסמיכה ולהעמיד נשיא.
ואפשר להמתיק את הדברים עפ"י דברי מהר"י בי-רב (בקונטרס הסמיכה) בשיטת הרמב"ם. שכיון שלדעתו יש בידי חכמי א"י לחדש את הסמיכה, הרי לאותם הדברים שיש צורך בסמוכים, הרי זה כאילו הסכימו כל חכמי א"י וכאילו סמכו לחכם לאותו דבר (וכיוונו לדעתו הגאון בעל נפש חיה בראש ספרו והגרמ"ש במשך חכמה פ' בא).
ובהכי תתיישב תמיהת החיד"א לענין תענית-ציבור דא"י, דכיון שכל החכמים הסכימו לכך, הרי זה כאילו נגזר התענית מפי נשיא, שרצון הציבור שבא"י והסכמתו משוה תורת-סמיכה לחכמים שקבעו אותו דבר, ושפיר הוי תענית-ציבור.
וממקום שבאת מתחזקת הסברא שיושבי א"י דינם ממש כרוב ישראל. שיש מקום לומר שכיון שכל ישראל צריכים לקבל מרותו של הסמוך, הרי כח-פעולתם של יושבי א"י - בחידוש הסמיכה - מחייבת בסופו של דבר את כל ישראל, ולכן דינם מעכשיו כדין רוב ישראל.
אלא שעדיין הדבר צריך תלמוד, ביחס לנידון דידן. כי אם אמנם מצאנו ראינו שיושבי א"י תורת ציבור ורבים עליהם, הרי מצינו לעומת זה שישנם דברים שאפילו בא"י טעונים הם רוב-ישראל מציאותי וממשי. כגון: דין כל יושביה עליה לגבי יובל (ערכין לב,ע"ב), וביאת כולכם לגבי חלה (כתובות כה,ע"א), ולשיטת הרמב"ם גם לגבי תרו"מ, ורוב ישראל על אדמתן לענין
-96-
בנין בית-הבחירה לשיטת בעל ספר החינוך (מצוה צה) 3. ואם יושבי א"י נחשבים תמיד כרוב-ישראל, מה מקום להלכות הנ"ל. וכן בדין גזירת-בית-דין לענין הדין פשטה ברוב- ציבור (עבודה זרה לו,ע"א) צריך היה להיות תלוי בפשטה ברוב יושבי א"י.
ומכיון שיש דברים שהם תלוים, כאמור, ברוב ישראל ממשי, ניתן לומר שגם יסוד-נביאים בקביעת הלל לדורות, אינו תלוי בדין ציבור ורבים הלכתי, אלא בנס שקרה לרוב ישראל ממשי, וכהסברת בעל יד-אהרן לענין ברכות הנס, שהיא היא גם שיטת בעל מגן-אברהם.
ושמא אף הירושלמי שסובר שברכת-נס תלויה בדין ציבור גרידא, אף הוא יודה שדין הלל תלוי דוקא במציאות ממשית של רוב ישראל. דשאני ברכת-נס, שכו"ע מיחייבי לברוכי אפילו על נס של אדם מסוים וכו', כלומר שהדבר תלוי בחשיבות לרבים, מה שאין כן בהלל - שלא מצינו דין הלל על מאורע של יחיד, ולא היתה איפוא תקנת הנביאים לקבוע הלל לדורות אלא על נס של רוב-ישראל ממש.
ה. אירוע ניסי בעל חשיבות כלל ישראלית - כנס דרבים
ברם משהגענו לנקודה זו של חשיבות לרבים, נראה שיש לנו מקום להתגדר בו. ואפילו תימא שעיקר תקנת הלל אינה אלא בנס כל ישראל או רובן, הרי יתכן שמאורע בעל חשיבות כלל-ישראלית אף הוא נכנס בגדרה של תקנה זו.
כי הנה הבאנו לעיל את דברי רש"י בפסחים קיז ע"א, שנתן דוגמא לאמירת הלל בשעת גאולתן "כגון חנוכה". ומרן החיד"א דייק בדבריו שכוונתו היא כגון נס שקרה לכל ישראל. אולם כבר תמה רביה דרביה של החיד"א, הגרי"ם מזרחי ז"ל בעל "פרי הארץ": והלא חנוכה אף היא לא היתה בה הצלת כלל ישראל? ותירץ תלמידו הגר"י נבון ז"ל - רבו המובהק של החיד"א - דכיון שהיו רוצים להחריב את המקדש, צרת כל ישראל מקרי, וכיון שניצל - הצלת כל ישראל מקרי, וכעין תקנת הנביאים (גט מקושר, בהערות לתוספי הרא"ם על הסמ"ג, עמ' קלד,ב).
ויש להביא ראיה לתירוצו של מהר"י נבון, שצרת המקדש צרת כל ישראל היא והצלתו כהצלת כל ישראל, מסנהדרין (צ"ד,ע"א): "גנאי הוא לחזקיה וכו' שלא אמרו שירה". והנה שירה זו אינה אלא שירה לדורות (כך פירש מהר"ל מפראג בנצח ישראל ועי' באריכות בבית דוד להגאון ר' דוד-טביל ז"ל דרוש יב). דקשה לכאורה, היאך היה מקום לקבוע שירה לדורות על נס מלחמת סנחריב, והרי היה זה כבר אחרי גלות עשרת השבטים וכמו שכתבו התוספות בסנהדרין (לו,ע"א ד"ה והא) דחזקיה לא היה מושל על כל ישראל, שכבר גלו עשרת השבטים? ועל כרחך כיון שהיתה זאת צרת המקדש, שביקשו להרסו כמפורש בסנהדרין כו ע"ב, כי השתות יהרסון, עיי"ש ברש"י, שוב היתה הצלתו נס כל ישראל, ושפיר ראוי היה לקבוע על נס כזה שירה לדורות.
-97-
נמצאנו למדים, שענין גדול הנוגע לכלל ישראל, יש בהצלתו דין של הצלת כלל ישראל. ואפילו תימא דלא נקבעה תקנת הנביאים אלא בהצלה של כל ישראל או רובן, הרי גם מהצלה של ענין מסוים, יש מקום לקבוע שירת הלל לדורות, כך בחזקיה שהיה לו לומר שירה לדורות וכך בחנוכה שקבעו באמת שירה לדורות בהלל ובהודאה.
ונראה שזוהי שיטת הירושלמי בברכת הנס, דאע"ג דאיבעי ליה בנס שבט, הרי לעומת זה פשיטא ליה דבנס של אדם מסוים, כגון יואב בן צרויה, וכל מי שנתקדש שם שמים על ידו - דכולי עלמא מיחייבי לברוכי (וכך נפסקה ההלכה בשו"ע או"ח סי' ריח סעי' ז). והיינו מפני שיש לדבר זה חשיבות כלל-ישראלית. ועל כן כתבו התוספות (ברכות נ"ד, ע"ב ד"ה אבני), דמקום מפלת סנחריב מברך, דלא גרע חזקיה מאדם מסוים. וכוונתם היא כמו שכתבנו, דאפילו תימא דלא היה שם דין כלל-ישראל, ברם היתה למאורע חשיבות כלל-ישראלית, וזה מספיק כדי לחייב כו"ע בברכה 4.
ואל תשיבני מנס חנניה מישאל ועזריה, שנתקדש שם שמים על ידם, ושלפי הגמ' בפסחים (קיז ע"א), נאמר הלל גם על נס זה בשעתו, והיה בזה מאורע בעל חשיבות כלל ישראלית כמו שנראה בגמ' בסנהדרין (צד ע"א, עי' בשיר השירים רבה פ"ז, דחנניה מישאל ועזריה מסרו נפשם למען כבוד כלל ישראל, ועי' במדרש תהלים פ' לו, ועמד דניאל חנניה מישאל ועזריה וגאלום), ואם כן איפוא מדוע לא קבעוהו לדורות? דאפשר לומר שכיון שהדבר אינו אלא רשות כמו שכתבנו בראש דברינו - לא רצו לקבוע יום שמחה והלל בעודם בתוך שבעים שנות גלות בבל. וכלשון הגמ' על שאלת תוספת יו"ט לאחר חורבן הבית השני - "קמייתא בטול - אחרנייתא מוסיפין"? (ראש השנה יח,ע"ב). ורק ימי-הפורים שראו בהם רמז ואתחלתא של גאולה, והיה הדבר אחרי עליית זרובבל, קיימום וקבלום וקבעום לדורות. [והסבר זה כחו יפה גם אליבא דרב נחמן, שפסק הרמב"ם כוותיה, שקריאת המגילה היא במקום הלל - מגילה (יד,ע"א) - ברם לר' יצחק דס"ל שאין אומרים שירה - קבועה - על נס שבחו"ל, וכן אליבא דרבא דס"ל שאין קובעין הלל כל זמן שאין הגאולה שלמה - אכתי עבדי אחשורוש אנן - אין כל קושי ותמיהה על שלא קבעו הלל לדורות על נס חנניה מישאל ועזריה.
ואעפ"י שחילוק גדול יש בין בית המקדש שהוא לבן-של-ישראל (מדרש איכה), לענינים מסוימים אחרים שיש להם חשיבות כללית, הרי מוצאים אנו דוגמא אחרת של מאורע מקומי שהיה בעל חשיבות כללית לעם, וזכה לקבוע ברכה לעצמו. והיינו ברכת הטוב והמטיב שתקנוה ביבנה על שניתנו הרוגי-ביתר לקבורה (ברכות מח,ע"ב). ולמדנו מכאן שאפילו מאורע שאינו מגיע כלל בחשיבותו לענין של בית-המקדש, הרי כיון שהיתה לו חשיבות מכרעת בשעתו לאומה כולה, אחרי השבר הגדול אשר הושברה, נידון על ידי חכמי הדור כדין מאורע כלל-ישראלי. (ועי' במשך חכמה פ' עקב על הפסוק ואכלת ושבעת וכו').
ומעתה ניתן לומר שמאורע גדול לעם ישראל, שיש בו גם קידוש השם לעיני הגוים - הגדיל ה' לעשות עם אלה, עיין דברי ר' יונה בברכות ר"פ אין עומדין, ד"ה אסור וכו' - דינו כדין
-98-
הצלה לכלל ישראל, ויש מקום לקבוע עליו הלל כתקנת הנביאים.
ובדברינו אלה תתיישב יפה שיטת רבותינו הראשונים. שהרי למדנו לעיל מפי רבינו תם, שתקנת הלל יסודה ודמיונה בדין תרועת החצוצרות. והנה דין חצוצרות אינו רק במקדש אלא גם במלחמה, כמפורש בקרא בפ' בהעלותך. ולשון הרמב"ן במלחמותיו בר"ה פרק ג: שלא למדו התרועה בחצוצרות אלא במקדש ובמלחמה שכל ישראל תלויין בדבר, מאי טעמא, דחצוצרות בכינופיא דכל ישראל כתיבי, הא בעלמא לא. וכ"כ בריטב"א פ"ק דתענית.
והקשה הגאון הנצי"ב ז"ל בהרחב דבר (במדבר י,ט אות א), שהרי מצינו חצוצרות גם במלחמת אביה מלך יהודה (דבהי"ב יג,יב), ושם לא היתה "כינופיא דכל ישראל", שהרי מלחמת אביה לא היתה אלא מלחמה בין שבט יהודה ובנימין לבין עשרת השבטים? והוא מחדש שאין הדבר תלוי בכינופיא דכל ישראל אלא ב"לפני ד'", והיינו במקדש או בארון כשהוא יוצא אתם למלחמה. ברם, לפי סברתנו, דברי רבותינו הראשונים מיושבים היטב, דלא בעינן כינופיא דכל ישראל ממש, ומלחמה שיש לה חשיבות כלל- ישראלית אף היא דינה בחצוצרות.
וכיון שכאמור, דין הלל מדין חצוצרות הוא למד, הרי יש להשוות את המידות, ונמצאנו למדים דכשם שמלחמה שיש לה חשיבות כללית, יש בה דין חצוצרות, כך יש בה גם דין הלל.
ו. האם דרושה גאולה ניסית לקביעת הלל
אלא שיש בזה מקום עיון מצד אחר, והוא שבמסכת ערכין (י,ע"ב) אמרו, שהלל נקבע בחנוכה "משום ניסא". וכן כתבו תוספות (תענית כה,ע"ב ד"ה ויום) שמשום כך גומרים את ההלל בכל יום מימי החנוכה "שהנס היה מתגדל והולך". ואפשר גם להוסיף ולומר שזוהי כוונת רש"י בפסחים קיז ע"א, "כגון חנוכה". לא כמו שדייק החיד"א שרוצה לומר מזה שהגאולה צריכה להיות כללית אלא שרוצה להדגיש שהגאולה צריכה להיות מלווה על ידי נס וכן מורה פשטות לשונו של רבנו תם: "ועיקר התקנה לא היתה אלא בנס שנעשה לכל ישראל", משמע בפרוש, לכאורה, דבנס תליא מילתא, והיינו בנס נגלה ומפורסם.
ואמנם זוהי דעתו של הגאון מהר"ץ חיות ז"ל שאין לקבוע הלל אלא על נס גלוי, וזה לשונו: "ולדעתי - מה שהקשו בגמ' (שבת כב,ע"ב) מאי חנוכה ופירש"י על איזה נס תקנוה וכו', ולכאורה הרי ידענו שכל ענין חנוכה הוא על ידי שמשפחת החשמונאים גברו על היוונים והחזירו עטרת התורה ליושנה, עבודת המזבח והמקדש והמלוכה בישראל. אכן כוונת הש"ס - כיון שהיה בדרך הטבע ולא נשתנו סדרי בראשית, אם כן אין נופל על זה אמירת-הלל שהותקן רק על התחדשות נסים יוצאים מדרך הטבע, כמו שהיה ביציאת מצרים. וזה שדקדק רש"י ז"ל וכתב 'על איזה נס תקנוה', וקאמר הש"ס שבפך נעשה נס שלא כדרך הטבע, ומפני זה תיקנו חנוכה בהלל והודאה. היינו שבאופן זה מותר לתקן אמירת הלל בחנוכה. ולולא נס זה היו ימי-שמחה בלא הלל. וגם מ"ש חז"ל במגילה יד ע"א, דלא תקנו הלל בפורים משום דאכתי עבדי אחשורוש אנן, היינו שלא היה נס נגלה לעיני כל - רק נסים נסתרים הולכים קצת בדרך הטבע. ומפני זה אין נופל על זה מטבע-ההלל, אשר ראשית תיקונו והנהגתו רק על ענינים יוצאים מגדר הטדע ונסים נגלים לעיני כל" (דרכי משה עמ' מא בקובץ הרמב"ם בעריכת הרי"ל פישמן, ירושלים תרצ"ה).
אולם כשנתעמק בדבר ניווכח שיש מקום לחלוק אעיקרא דדינא, וכשנקטו חז"ל לישנא דניסא, לא היתה כוונתם אלא על נס הישועה וההצלה כשלעצמם. וראשית כל נראין כך דברי
-99-
הגמ' בפסחים "ולכשנגאלין - אומרים אותו על גאולתן", שהכוונה היא שאמירת ההלל היא על עצם הגאולה מן הצרה. ואילו דרכה של הגאולה - על ידי נס נגלה או נסתר - אין בה נפקותא לענין ההלל.
שנית - הרי בחנוכה עצמה נאמר במגילת-תענית פ"ט: "ומה ראו לגמור בה את ההלל? אלא שכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה לישראל, היו מקדימין לפניו בהלל ושירה". ועיין בהעמק שאלה (שאילתא כו אות א) שיום ראשון של חנוכה נקבע גם על נס-ההצלה. וכך כתב בצפנת פענח לרמב"ם הל' מגילה פ"ג ה"ג. וכך מורה גם מטבע-התפלה: "על הנסים וכו' ומסרת גבורים ביד חלשים וכו' וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו". ולא הוזכר שם כלל נס פך השמן.
ואין כל ראיה מלשון רש"י בשבת "על איזה נס קבעוה", דלישנא דנס אינו מכוון דוקא לנס גלוי. וכיוצא בזה מצינו ברש"י שכתב על ימי מגילת-תענית "וכותבין ימי-הנס לעשותן יו"ט" (שבת יג,ע"ב ד"ה מחבבין) - והרי המעיין ברשימת הימים ומאורעותיהם יווכח שרובם היו ימי-ישועה ללא נסים גלויים.
והסברתו שמשום כך לא נקבעו הלל בפורים משום שהנס היה נסתר, וזוהי כוונתו של רבא בטעמו "אכתי עבדי אחשורוש אנן" - אף היא ניתנת לידחות. שמלבד שפירש דברי רבא שלא כפשוטם ושלא כפירש"י - "דלא נגאלו אלא מן המיתה", וכך מפורש גם בירושלמי פסחים פ"י ה"ו: "משונאיהם נגאלו, לא נגאלו מן המלכות" - הרי פסק הרמב"ם שלא כרבא אלא כרב נחמן רבו שאמר "קריאתה זו הלילא", ומשמע שמעיקר הדין יש שירה והלל גם על נס נסתר, [ברם על דברינו אלה יש מקום לדעל-דין לחלוק שכבר כתב הרא"ש מלוניל - הובאו דבריו באבודרהם הלכות ברכות שער ח - שגם נס-פורים "יצא ממנהג העולם", עיין שם].
ושלישית - שאם כדברי מהר"ץ חיות שבנסים נסתרים אין מקום להלל, הרי גם למגילה אין מקום. דבסברא זו נפרך הקל-וחומר שבמגילה (יד,ע"א): "ומה מעבדות לחרות אומרים שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן", דמצינן לומר: מה ליציאת מצרים וקריעת ים-סוף שכן היו שם נסים גלויים, תאמר בפורים שהיו הנסים נסתרים [ואפילו לדברי הרא"ש מלוניל אינם דומים ניסי-פורים לניסי יציאת מצרים].
על כרחך צריך אתה לומר שאין כוונת הגמ' בערכין, וכן רבותינו הראשונים, לנס נגלה דוקא שיש בו משום שינוי סדרי-בראשית. אלא עיקר כוונתם, כאמור, לנס הישועה וההצלה, ואפילו אם הללו באים בדרכי הטבע שקבע הקב"ה בעולמו. ואנשי כנסת הגדולה קבעו לנו במטבע של ברכות "ועל נסיך שבכל יום עמנו", אעפ"י שאותותינו לא ראינו ואין אתנו יודע עד מה.
ומצינו בשו"ע או"ח (סי' ריח סעי' ט; סי' ריט סעי ט) דיון בשאלת ברכת הנס על מאורע שאינו יוצא מדרך הטבע, והסוברים שמברך עליו, היינו משום שדעתם היא שמשמעות נס אינו דוקא נס גלוי.
ולפי זה כשנעשו ישועות גדולות לישראל, הצלה כללית ממות לחיים ונצחונות חשובים של מעטים על רבים, ודאי שיש לראותם כימי-נס וראויים הם לקבוע עליהם הלל.
ז. ישועה והצלה - האם גם גאולה
והנה עמדנו בכל דברינו על מאורע הישועה וההצלה, וידענו כי יש מקום לבעל דין לשאול: וכי רק ישועה והצלה היתה כאן, והרי יש בזה גם משום "ראשית צמיחת גאולתנו" - אתחלתא דגאולה. ולא רק אליבא דרב נחמן הסובר שיש דין הלל בפורים - והרמב"ם פסק
-100-
כמותו - אלא אפילו לרבא האומר שאין דין הלל בפורים משום ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן - שלא נגאלו אלא מן המיתה" [ויש סוברים שמתוך שהמגן-אברהם מביא את טעמו של רבא להלכה, בסי' תרצג ס"ק ב, משמע דס"ל שטעם זה הוא עיקר לדינא, ופסק כרבא דהוא בתרא], הנה בנידון דידן אף הוא יודה שיש מקום לקביעת הלל, משום שלא רק שנגאלנו מן המיתה, אלא גם זכינו לעצמאות מדינית.
ותשובתנו היא, שאם אתה אומר כן, נתת מקום לחלוק ולומר שדוקא משום כך בדין הוא שלא לקרוא הלל כל עיקר. שכן אם בגאולה והתחלתה עסקינן, הרי יש לנו הגדרות מסוימות על אופיה של הגאולה ועל מהותה. ובהן נעוץ גם דין חיוב קריאת ההלל וקביעתו. לדידן, גאולה חמרית ואפילו מדינית, עדיין אין בה בכדי לחייבנו להודות ולהלל בצורה של קבע, כיון שבגאולה כזאת כשלעצמה, אין אנו רואים את חזות- הכל. כבר היתה כזאת לעולמים - ואבדנוה, - "ומפני חטאינו גלינו מארצנו... ". לדידן, צריכה הגאולה להיות גם בעלת משמעות של חרות רוחנית ושל התעלות רוחנית, ואז תהיה ראויה לקביעת ברכה.
בוא וראה: בנס חנוכה חזרה המלכות לישראל והעמידו מלך מן הכהנים (רמב"ם הל' חנוכה פ"ג, הל' א), והיתה שם גם גאולה מדינית. ואעפי"כ לא מצינו בהלכה שהתמורה המדינית כשלעצמה משמשת כנימוק לקביעת ההלל. ואין ספק שהטעם הוא מפני שהמלכות כשלעצמה איננה עיקר בשבילנו. ודברים מפורשים יותר, שמסבירים את אופיו של נס-הגאולה בימי החשמונאים - שבגללו ראוי היה לקבוע עליו הלל - מובאים בפסיקתא דרב כהנא, פרשה ב: "ולמה קורין את ההלל, מפני שכתוב: 'א-ל ה' ויאר לנו' - אבל במלכות יון שכילה אותה הקב"ה, התחילו נותנים הימנון ושבח, ואומר לשעבר היינו עבדים לפרעה, עבדים ליון, ועכשיו עבדיו של הקב"ה אנו - הללו עבדי ה'!"
ויסוד זה של קבלת עול מלכות שמים ואדנותו של הקב"ה, מובלט גם בהלל הראשון שאמרוהו ישראל בצאתם ממצרים. בנוסח קצר יותר בתלמוד הבבלי - מפי רבא - "בשלמא התם הללו עבדי ד' ולא עבדי פרעה" (מגילה יד,ע"א), ובנוסח ארוך ומודגש בתלמוד הירושלמי - מפי ר' לוי - "כשם שניתן כח בקולו של משה, כך ניתן כח בקולו של פרעה, והיה קולו מהלך בכל ארץ מצרים, מהלך ארבעים יום. ומה היה אומר? קומו צאו מתוך עמי, לשעבר הייתם עבדי פרעה, מכאן ואילך אתם עבדי-ה'. באותה שעה היו אומרים: הללויה, הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה" (פסחים פ"ה, ה"ה). ובמדרש שוחר טוב (תהלים קיג, ב) מוסיף בה: "אבל עכשיו הרי אתם בני-חורין, הרי אתם ברשותכם, הרי אתם עבדי ה', וצריכים אתם להללו שאתם עבדיו".
משמע שתורת הלל של גאולה היא רק בשעה שעם השחרור מעול-זרים באה גם ההכרה העמוקה ביד ד' הגדולה והמשחררת, ורק בשעה שאותה הכרה מביאה לידי חוויה פנימית של אמונה - אז ישיר ישראל את שירת ההלל.
ולכשתימצי לומר, הרי שני היו"ט שנוספו לנו מדברי סופרים - פורים וחנוכה - הנה הנם ימים שהביאו לביצור חיי התורה והמצוה בישראל. פורים - קבלת התורה מרצון "הדור קבלוה בימי אחשורוש" (שבת פח,ע"א), וחנוכה - התחדשות עבודת המקדש והעמדת משפטי הדת על תילם ע"י בית-דין של חשמונאי 5. ואופיים זה של הימים הוא שייחד להם את מקומם
-101-
הנכון במועדי ישראל - "ישראל דקדשינהו לזמנים" (ברכות מט,ע"א).
ואף הלל של נס תלוי הוא, כנראה, בהכרת בעלי-הנם בניסם, ובהתעוררות הדתית הבאה מתוך הכרה זו. ויסוד זה הוא תנאי עיקרי בקביעת ההלל. וכדרך שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה (מנחות מב,ע"ב), כך אין מברכין על נס שתחילתו בידי הקב"ה - אתערותא דלעילא - כל זמן שלא בא לידי גמרו, באתערותא דלתתא של רבבות אלפי ישראל. ורק כשזו תבוא ותתגלה, אז אפשר יהיה לברך על המוגמר, וההלל הזה יקבע לו ברכה לעצמו - "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו".
* נדפס גם בקובץ הלכות יום העצמאות ויום ירושלים.
1 ומתוך שהכס"מ הביא את דברי ר' יונה אלה וצירף אותם לאותה הלכה שברמב"ם, משמע דס"ל דדא ודא אחת היא, ולא פליגי.
2 ועיין ביד אהרן, או"ח סי' ריח, שיישב בדרך אחרת, וכתב שהבבלי חולק בזה על הירושלמי, וס"ל דניסא דרבים היינו דוקא כלל ישראל, אבל לא שבט אחד אע"ג דאיקרי קהל. וכוונתו לומר, דאף דדין ציבור ישנו גם על שבט אחד, אבל הכא בעינן מציאות של רוב ישראל, ושבט אחד קהל מיקרי, רוב ישראל לא מקרי.
3 ועיין באר יצחק (או"ח סי' יד, ענף ב) שמסביר הא דהלכא זו נתעלמה מבני-בתירא, מפני שבבית שני לא כולהו סלוק, והא דפסח דוחה שבת ידעינן מקרא דויעשו בני ישראל את הפסח במועדו. א"כ יש לומר דבעינן דווקא כל ישראל או רובן, ואם לא מיקרו ציבור לענין זה. ועי' תוס' יומא (ו,ע"ב ד"ה אמר) דפסח כיון דאתי בכינופיא חשיב כקרבן-ציבור.
4 ועי' במעדני יו"ט, ר"פ הרואה, אות ח, שלמד מדברי תוס' אלו, "דסברי דשבט אקרי קהל, דאי לא תימא הכי תיפוק ליה דלא הוי כלל ישראל". ולדברנו, אדרבה, אפילו תימא דס"ל שבט לא אקרי קהל, הא דחזקיה עדיפא להו, שהדבר היה נוגע לכלל ישראל. וכהיכא דפשיטא ליה לירושלמי דבנס אדם מסוים כו"ע מיחייבי לברוכי. ועי' בשער יוסף דף נ,ע"א.
5 ברם מהדגשת הרמב"ם בתחילת הלכות חנוכה "והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנים...", ניתן לכאורה ללמוד לא כך. שהרי בידוע שמרבית המלכים מבית חשמונאי לא העמידו משפטי הדת על תילה, אדרבא רובם נימנו על הצדוקים מהרסי הדת. ואעפ"כ עצם חידוש המלכות והתמדתה משך תקופה כה ארוכה, אף היא מבוא ובסיס לחיוב ההלל וההודיה. - י.ש
